«Cuando el hombre que busca el vacío del pensamiento se adentra en el resplandor sin sombra del espacio imaginario, absteniéndose incluso de esperar lo que en él va a surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada» (2).


Lacan tiene 45 años cuando, en el coloquio de Bonneval de 1946, presenta esa indagación en la que la búsqueda del “vacío”, a través del espejo, desemboca inesperadamente en el surgimiento de la “nada”. ¿Se trata de la misma “Nada” —esta vez con mayúscula (3)— que aquella con la que el autor concluye, en 1958, su intervención sobre «La dirección de la cura y los principios de su poder», con motivo de otro coloquio celebrado en Royaumont? Cuestión espinosa… Desde luego, podría eludirse reduciéndola a un mero artificio de estilo. En efecto, el «espejo sin brillo (…) donde no se refleja nada» —ni siquiera «el vacío del pensamiento»— no deja de evocar una retórica adolescente de efectos fáciles, inspirada en el surrealismo imperante (4). Pero hay más: entre la “nada” y la “Nada” ciertamente discurren pistas invisibles, accesibles solo a los juegos del «significante». Raymond Devos (5), invocado en una sesión de espiritismo o surgiendo en un taller de libre asociación, podría recordarnos que «nada» no es nada, ya que si «dos veces nada» no es mucho, por «tres veces nada» ya se puede comprar algo. Dicho de otro modo, para que el vacío se convierta en lleno basta con que se llene de nada.


Por otro lado, un “espejo sin brillo” que ni siquiera refleja el “vacío del pensamiento” puede hacer pensar en una limpieza por el vacío, sobre todo si sabemos que el «espejo» no es anecdótico en Lacan y que el «estadio» que lo incorpora tomará su forma definitiva en 1949. Es decir, quince años después de que su maestro, Gaëtan Gatian de Clérambault, se suicidara delante de su propio espejo, y en el momento preciso en que Henri Wallon dejó de encontrar su reflejo en el suyo. Ahora bien, Clérambault ya había acusado a su alumno de cometer plagio. Un día irrumpió furioso en una reunión de la Sociedad Médico-pedagógica, donde el joven psiquiatra presentaba una ponencia, para lanzarle a la cara ejemplares dedicados de sus obras y acusarlo de plagio. Sin vacilar, Lacan replicó —en espejo— ¡que el plagiario era él, Clérambault! (6). Entonces este último, miembro del tribunal de su tesis, se opuso a que obtuviera  la  agregación (7), cerrándole así las puertas de la enseñanza universitaria.


Ante la lamentable ausencia de Hercule Poirot (miembro de la policía judicial belga), tendremos que investigar, pese a todo, la extraña desaparición de Henri Wallon. Afortunadamente, su “limpieza por el vacío” —ciertamente menos eficaz que la disolución de un rival en ácido— ha dejado huellas. Estas pueden encontrarse en los escritos de Élisabeth Roudinesco, así como en aquellos de los que no pudo deshacerse el autor de los hechos. Intentemos retroceder en el tiempo. El debut público de Lacan en el campo de la reflexión psicoanalítica tiene lugar en 1936, en el congreso de la IPA (The International Psychoanalytical Association) en Marienbad. Su intervención, limitada por decisión unilateral de Ernest Jones a diez minutos, aparece en las Actas con el nombre «El estadio del espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la constitución de la realidad, concebido en relación con la experiencia y la doctrina psicoanalítica». A petición de Henri Wallon, este trabajo fue reelaborado y publicado, tras sucesivas devoluciones del manuscrito por la oscuridad de su estilo (8), en un artículo más amplio sobre la familia, incluido en La Enciclopedia francesa (tomo VIII, «La vida mental», 1938). El artículo adquiere su forma definitiva en 1949, con ocasión de otro congreso de la IPA en Zúrich, con el título: «El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica», y con esta forma se recoge en los Escritos, en 1966. Henri Wallon, profesor en el Collège de France, psicólogo clínico y fundador del Laboratorio de Psicobiología del Niño, se había afiliado al Partido Comunista francés, en 1942, para no resignarse a la pérdida que supuso el asesinato de Georges Politzer (9). Wallon fue el primero en describir y analizar, desde una perspectiva de la psicología del desarrollo, el “estadio del espejo” (10), al que Lacan daría luego un enfoque más estructural. Posteriormente, René Zazzo, miembro del mismo grupo de resistentes que Henri Wallon (Front national universitaire), afinaría el trabajo de su camarada. Sin embargo, en su artículo de los Escritos —que cerraba las diversas revisiones de la versión inicial— Lacan ya no citaba los trabajos de su predecesor, y más adelante pretenderá haber tenido la intuición antes de haberlos leído.


En su artículo de L’Encyclopédie («Los complejos familiares en la formación del individuo»), Lacan insiste en la vivencia intrusiva (complejo de intrusión), así como en la rivalidad, los celos y la agresividad indisociables de la identificación con el semejante, aquella que tiene como prototipo la imagen especular. Además, presenta la identificación en espejo —cristalizada en el yo [Moi]— como indisociable del señuelo, el desconocimiento y la alienación, con la circunstancia agravante, añade, de que la figura del «padre» se ve debilitada por «el notable crecimiento de las exigencias matrimoniales, por ejemplo en la vida norteamericana» (11). En otras palabras, cuanto más se emancipan las mujeres, más difícil es, a falta de un tercero, saber quién se es; porque sabemos que el espejo siempre puede hacerse añicos y nuestra imagen diseminarse en el vacío. ¿Acaso el propio “padre del psicoanálisis” —conocido por su gusto por el “doble” y la “inquietante extrañeza” (12)— no habría sido él mismo, por anticipación, solo un torpe plagiario? En ese caso, “retorno a Freud” y “llegada a Lacan” se confunden. «Pues bien —confirma el autor del “Estadio del espejo”—, yo diría que, hasta cierto punto, he vuelto a poner en pie lo que dice Freud. Si he hablado de un “retorno a Freud” es para mostrar hasta qué punto cojea (…) El inconsciente, por tanto, no es de Freud; tengo que decirlo: es de Lacan» (13). «De ahí mi expresión parlêtre [ser-hablante], que sustituirá al inconsciente de Freud: quítate de ahí, que me pongo yo» (14). El programa, como se ve, es ambicioso y no hay lugar para dos: se trata de «una lógica radical que intento establecer (…)  y que conduce a una revisión de todo lo que hasta ahora se ha podido pensar sobre el pensamiento» (15).


Ante tal exigencia, cabría esperar que «lo que bien se concibe, con claridad se expresa» (16). Lamentablemente, aunque Lacan no escribe “como el inconsciente” (como creen algunos discípulos), su estilo no gana en claridad desde el episodio de L’Encyclopédie. Los giros y rodeos son múltiples, las trampas y celadas abundan, el calambur acecha (17). Antes de vérselas con el sentido, el lector se ve colocado en posición de traductor, como si se enfrentara a una variante dialectal muy alejada del francés corriente. Antes de preguntarse qué quiere decir el autor, se le impone un trabajo de desciframiento para descubrir lo que dice o intenta decir. Semejante tarea puede desembocar tanto en un esclarecimiento prudente como en una creatividad impetuosa, cuando no en una desesperación convertida en rabia contra el psicoanálisis. Lacan, en efecto, no deja de recordar que no escribe para “los idiotas”. Ahora bien, estos pueden mostrarse susceptibles. Sobre todo cuando no terminan de entender que «la forma más clara en que se manifiesta la verdad es la mentira» (18).


Volviendo a la “limpieza por vacío”, esta puede ocultarse a veces bajo la aparente profusión de lo “lleno”. Así, la desaparición del creador del “estadio del espejo”, Henri Wallon, de la última versión del artículo de Lacan (Écrits, 1966), resulta tanto más llamativa cuanto que en ella se mencionan diversos trabajos conexos —como los de Baldwin, Bühler y Köhler— que dan al lector la impresión de que el autor realizó una revisión exhaustiva de la literatura científica. En la misma línea, diez años antes —en 1956—, en el capítulo 15 del seminario La relación de objeto, Lacan ofrece una presentación del enfoque estructuralista de los mitos. Explica que en él se distinguen elementos cuyo funcionamiento estructural es comparable al de los fonemas en lingüística: «Son las unidades de la construcción mítica que definimos con el nombre de mitemas» (p. 255). Curiosamente, no dice ni una palabra sobre su amigo de aquel entonces, Claude Lévi-Strauss, a quien sin embargo debemos el enfoque estructural de los mitos, así como la invención, en 1955, del concepto y de la palabra “mitema” (19). En cuanto a Wallon, éste había subrayado que el transitivismo en el niño es una de las formas de «la confusión del sujeto con su entorno» (20) (Les origines du caractère chez l’enfant, 1934). En Lacan, «Ese momento en que se completa el estadio del espejo inaugura, mediante la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales (tan bien destacados por la escuela de Charlotte Bühler en los hechos del transitivismo infantil), la dialéctica que desde entonces vincula al yo con situaciones socialmente elaboradas» (Écrits, p. 98). Se habrá comprendido que, en el texto firmado por Lacan sobre el “estadio del espejo”, la evaporación en el vacío del nombre del padre del concepto —Henri Wallon— constituye, en sí misma, una ilustración clínica del transitivismo.


Para Lévi-Strauss, un sistema simbólico puede funcionar sin que se tenga conciencia de sus finalidades. En las estructuras elementales de parentesco (21), las futuras esposas circulan como fichas, sin saber que participan en una red de intercambio que sostiene la existencia de su sociedad. Para su predecesor, el lingüista Ferdinand de Saussure (1857-1913), la lengua está constituida por diferencias que, en sí mismas, carecen de significado, pero cuya disposición convencional permite que el habla tenga asidero en lo real. Lacan concluye que, dado que lo que crea el significante es la diferencia —ella misma carente de materialidad— y que ni las fichas ni los fonemas tienen sentido en sí mismos, entonces el significado depende exclusivamente de ese «discurso sobre la poca realidad» que, en 1927, André Breton pone de relieve tras haber estado en contacto con el delirio de personas gravemente traumatizadas. Muy ingenuo, pues, quien se aferre a los espejismos del significado: la verdad de la plenitud es el vacío, y lo que da miedo es ese “agujero” [trou] en la palabra —al no poder decirse todo— que hace de nosotros unos “troumatizados” [troumatisés]. Lejos de ser el granero del sentido, la institución del lenguaje no es más que el orfanato de la completud: si me sé mortal, ya estoy muerto. Así que, al final del análisis, ¡abróchense los cinturones! Porque, una vez atravesado todo lo imaginario, ya solo queda un vacío sideral, con el “silencio eterno de esos espacios infinitos” —que tanto aterraba a Pascal— como único interlocutor. A menos que, convirtiéndonos en psicoanalistas, nos aferremos a un diván y a algunos compañeros de infortunio, como modernos náufragos de La balsa de la Medusa (22).


En Saussure, sin embargo, la lengua solo se convierte en lenguaje mediante el habla. Materializado en un sonido, el significante remite a una imagen acústica significativa en una lengua dada: en francés, por ejemplo, la de la b claramente diferenciada de la v. Para convertirse en signo, el significante debe remitir convencionalmente a un significado, es decir, a la representación, compartida por un grupo, de algo que puede evolucionar con el tiempo. 


¿Un diván? ¿Por qué no? En Lacan, sin embargo, el habla desaparece en favor del discurso,  en función del cual el significado —arrastrado por dicho–viento [dit-vent/diván]— puede salir volando para engancharse, cual velo de novia, a la rama sólida pero aleatoria de un significante. Es decir, ahí donde el abrigo pasa, el perchero permanece.  Sin embargo, ¿de qué sigue siendo  signo el “perchero” si cualquier representación que pase -—nacido de menos [né en moins] o nariz de más [nez en plus] (23)—- puede engancharse a él al antojo del viento? Despojado de todo significado, un significante que ya solo remite a sí mismo (“mi significado es ser un significante”), ¿puede llegar a ser algo más que una señal (24) pulsante en el vacío infinito? (25).


Pero, en el fondo, poco importa. Aun cuando la red del lenguaje y de los signos tuviera alguna consistencia intrínseca, no podría capturar por sí sola la extensión de lo real. Lo que hace de nosotros unos “troumatizados” [troumatisé(e)s] es el suelo mismo —agujereado y ávido de traspiés— de nuestra existencia lenguajera. Una vez cruzada la puerta del despacho de Lacan, es prudente, pues, aferrarse a las cortinas —¿motivo por el cual, tal vez, el Maestro evitó siempre la corbata? La vaca, en cambio, no necesita rumiar sobre los fundamentos de lo prohibido para obedecer a las señales eléctricas que delimitan el prado. Por su parte, la granjera oculta mal sus intenciones: es una “ficha que habla”, siempre dispuesta a aprovechar lo arbitrario del signo para plantar cara a los hombres y reclamar significación. ¡Gracias a Dios: entre el vacío abismal y el totalitarismo rampante, no todo está perdido!
 

Apostilla


Hablar de Lacan, como sabemos, expone a reacciones rara vez pacíficas. Sin embargo, ya en sus tiempos de gloria, tanto Jacques Schotte —quien introdujo el pensamiento lacaniano en Bélgica— como Maurice Merleau-Ponty consideraban que Lacan escribía de tal manera que siempre pudiera decir: «¡Eso yo nunca lo dije!» o «Yo siempre dije eso». En suma, un estilo apto para surfear hábilmente la moda —especialmente la estructuralista—, pero sin prestarse verdaderamente al debate. Menos aún a la refutación. Además, en el clima y las expectativas de la época, el implacable teórico de “lo Imaginario” se vio atrapado en un traje demasiado grande para él: no dejó de tropezar con el genio que le atribuían unos “alumnos” subyugados, hasta el punto de que el menor de sus dichos adquiría virtud oracular. Hablar de Lacan obliga, por tanto, a distinguir registros que ordinariamente se confunden: el fenómeno microsociológico parisino “Lacan” (que encarnaba las expectativas de muchos huérfanos del comunismo y del cristianismo), el personaje escénico de Lacan, el discurso de Lacan (especialmente en sus seminarios), los escritos de Lacan y, finalmente, la forma en que diversas personas que entraron en contacto con su obra —que a menudo funciona como un Rorschach— permanecieron sometidas a una fascinación reverencial o se apropiaron de ella con una fuerza creativa que desborda la del Maestro.